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高中语文第一册第六单元第24课《秋水》
1.6.24.3.张立新.从《秋水》意趣看“逍遥”之境———庄子《逍遥游》臆说.云南民族大学学报(哲学社会科学版), 2004(2)
一
《庄子》一书,既多“谬悠之说,荒唐之言”,在理解上便极易生出歧见。比如首篇之《逍遥游》,有人或许一下子就被那“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏意象所折服,心向往之,飘飘然有凌云之志,正所谓“好风凭借力,送我上青云”,然后可以俯视和蔑视地下那些渺小而低能的生物,也有人会以为所谓逍遥之境不过是一个生活中的失败者(或曰没落阶级,或曰阿Q 式的失意者)“自我超脱的空想”, [ 1 ] ( P185)文笔虽妙,但若寻其意义,恐与痴人说梦也没有太大的区别。怎样理解这位荒诞派的艺术大师与哲学大师?我赞成打破内篇、外篇和杂篇的界线来理解庄子,并主张从《秋水》入门来进入庄子思想的堂奥。悟透了《秋水》意趣,才可以通往“逍遥”之境。
《秋水》共七章,而最要紧的是开头一章。那是神与神的对话,似乎是一种天外传来的声音:
秋水时至,百川灌河,泾流之大,两 渚崖之间,不辩牛马。于是河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己;顺流而东行,至于北海,东面而视,不见水端。于是河伯始旋其面目,望洋向若而叹,曰:“野语有之曰‘闻道百,以为莫己若’者,我之谓也!且夫,我尝闻少仲尼之闻,而轻伯夷之义者,始吾弗信;今我睹子之难穷也!吾非至于子之门,则殆矣!吾长见笑于大方之家!”
北海若曰:“井蛙不可以语于海者,拘于墟也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。今尔出于崖 ,观于大海,乃知尔丑。尔将可与语大理矣。
“天下之水,莫大于海;万川归之,不知何时止,而不盈;尾闾泄之,不知何时已,而不虚。春秋不变,水旱不知。此其过江河之长,不可为量数。向吾未尝以此自多者,自以比形于天地,而受气于阴阳:吾在天地之间,犹小石、小木之在大山也……。”[ 2 ] ( P307)
这是一次非同寻常的对话。在认识论的意义上,它大约是相对主义思想最早的表达,而且表达得如此形象生动。这里包含着庄子对宇宙图式的猜想和对人类生存境况的深刻理解:宇宙,无论从空间还是从时间上而言,它都是不可穷尽的;而生存于宇宙间的人类,由于其生命的短暂和生存空间以及文化视野的相对狭小,其知性总是有局限的。
计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时;以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪?又何以知天地之足以穷至大之域? [ 2 ] ( P308)
是呵,无论就微观世界还是就宏观世界而言,宇宙对人来讲,似乎都是一个永远的秘密。所以,任何一个人,都是或一意义上的井蛙。
读庄子“坎井之蛙”的寓言,总让我联想到柏拉图那个神秘的洞穴:在这个地下洞穴里住了许多人,他们从小就住在里面,他们是一伙囚犯,他们的腿和脖子都被锁住了,只能看前面,因为锁链使他们无法转头。在他们的背后有一堆熊熊燃烧的大火,而在前面却有一道低墙,像一块屏幕。于是,这些囚犯在屏幕上看到了一幅奇异的影像,他们遂以这影像为世界的真实。施特劳斯曾这样解释柏拉图的洞穴之喻:“柏拉图式的洞穴图景描述了人类的根本处境。人是其所处时代及场所中权威意见的囚徒,一切人由此开始,大多数人也在此结束。”[ 3 ] ( P8)柏拉图的洞穴之喻与庄子的“井”意象似有异曲同工之妙,但若论到对“人类的根本处境”的象征性表达,我以为庄子的比喻别有意趣:在柏拉图的洞穴里,人所见的一切都是虚幻的影子,这似乎永远排除了人类求真的可能性———人自以为看到了世界的真相,但其实那不过是幻影!而且,按照柏拉图的描述,人似乎是永远的囚徒,他永远也不可能逃离洞穴,因为他的腿和脖子都是被锁链牢牢锁住了的。但在庄子的“井”中,蛙(人)所见未必不真实,但所见实在太小,如果他以此自美自傲,那就显得很可笑。但“蛙”毕竟是可以跳出井的,就是说人是可以不断突破自身的局限,不断拓展自身视野的(尽管他永远具有局限)。比如河伯,原先也曾“以天下之美为尽在己”,可是当他有幸面对大海的时候,他认识了自身的浅薄,并由此获得了北海若那样的智慧。更多内容请到－我－爱－语－文－（我爱语文 http://www.52yuwen.com）浏览
把“井蛙”之喻说成是庄子“对人的根本处境”的理解,可能会遭非议。有学者以为,在中国文化中,“天地人三才,人可以参天地化育,这在许多宗教是不可思议的,人怎么可以做上帝的事情呢?”他们由此认为“中国文化中人的地位很高。”[ 4 ] ( P5)似乎这是中国文化的一大优点。这真的是中国文化的优点吗?把人的地位看得高(和神一样高) ,人的地位就真的高了吗?我想,人的地位的高低,不能与神比,只能与人比。我们想象不出把人的地位看得如神一样高对人有什么益处———除了满足人的虚荣心之外。我们看到,在《秋水》中,庄子总是强调人在宇宙间的渺小和知性的有限。博大深奥如北海若者,也能清醒认识到“吾在于天地之间,犹小石小木之在大山也。”庄子对宇宙图式和人的处境的理解其实与宗教也并不冲突。缺乏宗教思维的人也许无法理解犹太圣经中所描述的亚当、夏娃之罪。他们问:始祖偷食禁果,是因为想如上帝一样有智慧,可为什么人想“如上帝”便是罪?人“如上帝”有什么不好?《圣经》为什么要那样贬低人类?但我想,摩西的意思(如果“摩西五经”真为摩西所写) ,其实与庄子和柏拉图相通:人应当明智地认识到自己的渺小和无知,全知全能的只有上帝。在这个问题上,人想充当上帝,就是罪,也就是庄子所说的“迷乱”,而人必须为自己的迷乱付出代价。我们试反思一下人类的历史,人类因自己的狂妄之罪而惹的灾祸还少吗?我以为,以上所说这些,当是《秋水》意趣所在。我们悟透了这层意思,再来读《逍遥游》,才可以领会逍遥之境到底何事?
二
毫无疑问,“逍遥”是庄子学说的关键词,而庄子对后世中国知识分子的影响又是那么深远,但世人所理解的“逍遥”与庄子所思是否相契?刘小枫先生以《拯救与逍遥》为题纵论中西文学精神之差异,可谓慧眼独具,让人耳目一新。但如果我们不是泛论中国文学,而是专注于先秦诸子,则中国文化原本其实也并不缺乏拯救的意识。儒、墨两家的救世情怀姑且不论,即便如庄子这样被人解读为“没落”、“空想”、“消极”的思想家,其思想的出发点和归宿仍然是救世而不是玩世。或者说,在庄子的逍遥中其实就包含了拯救,在中国文化的语境中,无逍遥则无拯救。
《逍遥游》以描绘鲲鹏的形象开篇,在视觉上给人以强烈的震撼:
北冥有鱼,其名为鲲:鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏;鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运,则将徙于南冥。———南冥者,天池也。[ 2 ] ( P3)
……
蜩与学鸠从自身的经验出发,无法理解鲲鹏为何要飞那么高那么远,它们因不理解而嘲笑它。这时,一个画外音似从天边传来:“之二虫,又何知?———小知不及大知,小年不及大年。”庄子说这叫“小大之辩”。但问题是:作为一个寓言故事,那硕大无朋的鲲鹏意象在庄子话语中象征什么?至高无上的君王?富甲天下的商界巨子?学问上的泰山北斗?世间所谓做大事业大学问者是否就是那“绝云气,负青天”的大鹏?庄子没有说。他只是说,世间之人,无论是地方小官还是一国之君,他们每每为自己的那么点所谓智慧、行为、道德、能力而沾沾自喜,他们的眼光其实与学鸠、斥 之类一样短浅。所以,在《逍遥游》的语境中,所谓小大之辩,是一个精神视界的问题,与俗世人的地位的高低贵贱应无太大的关系。
《逍遥游》中的学鸠,斥 之类其实就是《秋水》中的井蛙,他们的可笑与可怜之处在于不懂得自身的局限性,他们只知道在自己的经验世界里沾沾自喜。那么,鲲鹏呢?鲲鹏自视如何?他有没有过河伯那样由“以天下之美为尽在己”的欣然自喜到“吾长见笑于大方之家”的敬畏之情的转变?我们不得而知。但有一点似乎可以断言,一个人(无论他多么了不起)如若以鲲鹏自况自美,那他即刻也就表现出自己其实是一只可怜的井蛙。“水击三千里”有什么了不起?“抟扶摇而上者九万里”难道就是“飞之至”?所以,尽管大鹏之飞与学鸠、斥 之飞不可同日而语,但那并不象征庄子所说的逍遥之境。宋荣子“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”算不得逍遥,列子御风而行也算不得逍遥,大鹏之游当然也算不得。
那么,怎样的境界才是逍遥之境呢?庄子认为:“乘天地之正,而御六气之变,以游无穷者”为逍遥,“无所待”者为逍遥,“无己”、“无功”、“无名”者为逍遥。
逍遥之境是庄子精神世界的最高境界,达于这个境界的,可称之为至人、神人、圣人(三者名异而实同)。“乘天地之正,御六气之变”表达着道家顺应自然的认知方式,人的灵其实可以在自然的神殿中(天地间万事万物中)获得感应。而人的精神,却应超越现实的束缚而游于至大无穷之境。庄子所谓“无所待”,一般都解释为“无所恃”、“无所凭借”或“无所依赖”,而这也即是一种精神的超越。陈鼓应先生解释说:“至人是个自由超越者,他从形相世界的拘限中超越出来,而获得大解放,而达到‘无待’的境界———心灵无穷地开放,与外物相冥合。”[ 5 ] ( P127)陈先生把“无所待”释为“心灵无穷地开放”,是极有见地的。但“无穷开放的精神空间”是否可能?人的精神之旅能否超越世俗的种种羁绊而获得自由呢?如果说,人的生存与世俗所谓功名,所谓荣辱得失难分难解,人时时要面对它们的诱惑和挤压,那么,人的精神,人的思想的意志力,能否承受得住这种诱惑和挤压?庄子认为,真正的智者,应该而且可以做到。特别是具有先知情怀的智者,他总要全力超越自我有关祸福得失的欲念,超越以追逐现实功利为目的的实用理性的羁绊,然后他的思想才可以获得大解放,他才可以无所“恃”地“独与天地精神相往来”———这世间有多少人是“有恃无恐”,他是因“无恃”而得以逍遥。
在此处我们把庄子与荀子做一点联想也许是有意义的。从语义上讲,庄子的“无恃”与荀子的“善假于物”恰恰构成了一个对照。荀子曰:“登高而招,臂非加长也,而见者远;顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生(性)非异也,善假于物也。”(《劝学》)他说的道理浅显易懂。但荀子之学与庄子之学显然不在一个平面上。荀子讲的是“经世致用”之学,学问与功名是分不开的,所以做学问者为要成就功名,当先学会借势、造势;庄子却奋力要摆脱功名对精神的束缚,他把人的精神自由看得很重。荀子之思是在可视的经验世界中,或者说是在已知的知识海洋中,而且还常常画地为牢。他可能是一位学问家,在知识的崇山峻岭和大江大海中遨游,但他的舆马舟楫所至,终不能越封建礼法之藩篱,而其所登、所见、所呼,也就可想而知了。而庄子虽然“博学无所不通”,但他却似乎不满足于做一个学问家,而是一心要做一个思想者。他似乎对未知的世界更感兴趣,而对世人公认的“真理”抱着怀疑与警惕。他的内心总有一种冲动,渴望突破那已知“真理”的藩篱,让思想在无穷之域自由翱翔。他不知道自己能飞多远,但他渴望自由。
施特劳斯认为,教育就是要让人从柏拉图式的“洞穴”中“获得解放,就是上升到某种立场,从那里能够看到洞穴。苏格拉底断言,他只知道自己是无知的(Only I know what l don’t know) ,这说明他获得了这样的立场,从这里他看到,被他当作知识的,只不过是意见———被洞穴生活的必然性所规定的意见。任何形式的哲学都假定,通过无所凭借的理性,人总能够超越给定的东西,找到一种不武断的标准,以对抗那些用来衡量它的东西(against which to measure it) ,正是这种可能性构成了人之自由的本质。”[ 3 ] ( P8)从庄子文中,我们看到了苏格拉底式的立场。世俗的成见和所谓功名,难道不是“被洞穴(井)生活的必然性所规定的意见”?“逍遥”之游,就是要“通过无所凭借的理性”,“超越给定的东西”,让思想获得自由、获得解放。
曾有论者把庄子与西方的尼采相比拟,庄子所谓“大浸稽天而不溺”,“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷过山,飘风振海而不能惊”的神人、至人的风采也容易让人联想到尼采所说的具有强力意志之超人。但尼采的所谓“强力意志”之论,却很容易导致偏执的自我,而庄子所谓至人,却是在肯定自我意志和独立人格的前提下,要求超越自我。宋荣子所谓“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”的处世理念,或许可以理解为是一种具有鲜明个性的强力意志的表现,庄子说这种人固然可贵,但他“犹有未树”。说他可贵,是说他超越了毁誉与功名的计较(无功、无名) ,说他“犹有未树”,是说他的理性可能为偏执的自我所遮蔽。庄子认为,一个真正的智者,不仅能持守,而且能改变。“乘天地之正”是讲持守,“御六气之变”是求变化。他知道,自我的偏执也是思想的牢笼。
我以为,《逍遥游》其实是一个思想者庄严的人生宣言,他向世人宣告了自己生命的意义及生存的法则。正因为深刻地理解了人的真实处境,他的内心变得自由、旷达而澄明。他要尽自己的全部心力游于逍遥之境,不断突破环境与自身的种种局限,去探寻那无穷之域的秘密。———这是真正意义上的“人的觉醒”。如果说,在中国传统文化的语境中,人的精神被王权至上,君臣之义等封建礼法和种种“利害关系的计量”给捆住了,人的灵魂已沦落为封建礼法和名利的囚徒,那么,像庄子这样的知识分子,就是要用逍遥的精神来拯救人的灵魂。因为,逍遥不仅是“悠然”之境,更重要的还是“自由”之境。“采菊东篱下,悠然见南山”固然逍遥,但并不就等同于逍遥。从积极的意义上说,自由,才是逍遥更本质的内涵。
《庄子·在宥》曰:
出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至矣。
处乎无响,行乎无方。挈汝适复之挠挠,以游无端。出入无旁,与日无始。颂论形躯,合乎大同。
大同而无已。无已,恶乎得有“有”?睹“有”,者,昔之君子;睹“无”者,天地之友。[ 2 ] ( P206 - 207)
由上面这番话可以推演出一种永远追求真理的自由精神,而这也正是伟大先知的情怀。“处乎无响”,即守望寂寞;“行无方,游无端”则是思想的自由与学海无涯。他是天地之友,眼中关注的不是“有”,而是“无”。未知的世界对他来说更充满诱惑。这难道不是“逍遥”的题中之义?
三
要逍遥,就必须疏离王权政治,所以庄子特别推崇许由。被王权政治统治太久远,官本位思想透入骨髓的国人恐绝难相信中国历史上会出现过像许由那样的人物。中国人自从发明了科举,天下英雄入其彀中,延至大清帝国,终于陶铸出范进那样的文人典型。金榜题名可以让人高兴得发疯,做官的欲望让中国的知识分子心智迷乱。至于“得天下”,更是中国文化一个永远的话题,强烈的占有和控制的欲望常常导致“伏尸百万,流血漂杵”,至于说王宫之内围绕着王权的争夺所上演的种种罪恶,更是令人发指。取天下就如同火中取栗,有人拱手相送,却避之唯恐不远,这是很难令人相信的。但我宁愿相信许由的存在不仅仅是传说。许由大约是中国远古一个纯粹的知识分子,他知道自己需要什么,也懂得自己不可以做什么。庄子在精神上与许由相认同,他对王权政治的轻蔑还可以从《秋水》中所描写的一个故事中表现出来:庄子的朋友惠子在梁惠王那儿做了国相,庄子去拜访他,还没见上面,却有小人在惠子面前进谗言:庄子来,是要与你争夺相位,你可要小心点。”为了这句话,惠子竟命人四处搜捕庄子,一直折腾了三天三夜。庄子对他这位老朋友真不知说什么才好,于是给他说了个比喻:本文来自－我2爱5语2文－（我爱语文 http://www.52yuwen.com公益语.文.第一站），如果不是，请前往浏览
南方有鸟,其名为 ,子知之乎?夫 ,发于南海,而飞于北海;非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。于是,鸱得腐鼠,过之;仰而视之,曰:“赫!”今子欲以子之梁国而“赫”我邪? [ 2 ] ( P330 - 331)
王权政治下的权位争夺可以让朋友反目,让骨肉相残,而庄子却认为让人类付出如此代价去争夺的东西不过如同一只“腐鼠”。庄子这样对待政治的态度,自然与世俗的价值观相背,同时也会受到来自“士”阶层的质疑。士人有了知识,总是渴望着为世所用,让自己的价值得到社会的承认,“怀才不遇”,是士人最沉痛的感伤与哀怨,这种情怀表达得最为深刻的要算是《韩非子》中那个有关“和氏璧”的故事。据《韩非子》载,战国时代楚国有一个叫卞和的人,在山中得到一块玉石。可能是出于对君王一片忠心,或许也是觉得自己不配受用,不如借它讨个封赏,总之,他把玉石拿去献给厉王。厉王爱宝而不识宝,就请了一位专门研究玉石的专家来做鉴定。专家说:这只不过是一块山沟里极普通的石头。于是,厉王以欺君之罪砍掉了和氏的左脚,以儆效尤。厉王死后,即位的是武王,和氏又要把那块玉石献给武王,结果,他以同样的罪名被砍掉了右脚。也算这和氏的命大,遭了那样的灾祸,不仅顽强地活了下来,且一直熬到武王死去,文王即位。这时的和氏虽有献宝之心却已无面君之胆了,他抱着他的那块玉石在楚山下放声大哭,直哭了三天三夜,“泣尽而继之以血”。终于惊动了文王,他派人来调查事情的原委,和氏说了一句最让君王感动的话语:“让我痛心的不是我的两只脚被砍掉了,让我痛心的是他们竟然把宝玉当成石头,把一个忠心耿耿的人说成是骗子!”于是,经过重新甄别,和氏冤案得以平反,那块玉石经雕琢后大放异彩,被称为“和氏璧”,算是对其肉体和精神伤害的一种补偿。这个故事想来应是真实发生的事情,不像是韩非凭空杜撰,司马迁《史记》中那个很有名的完璧归赵的故事,也证明着这块价值连城的美玉的存在。但是,韩非讲这个故事的时候却赋予它以讽谕的意义。在韩非想来,他的满肚子的学问就是准备着要献给帝王的无价之宝,所以,他把自己的智慧比成一块美石,哭天喊地望眼欲穿地巴望着君王的鉴赏。庄子则把自己的智慧比作一棵不中绳墨的大树,这棵大树植根于“无何有”之乡———与现实经验世界相对立的未知之域,根深叶茂,万古长青。在这棵大树下,必能形成一片绿荫,让人“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”[ 2 ] ( P19)。庄子对这“大树”可谓情有独钟,再三致意。难道这就是庄子所看重的中国知识分子的精神之树?如果说在韩非与庄周的寓言中分别蕴含着中国知识分子的两种极不相同的人格,那么,庄子的精神之树,当更具有现代的以及世界的意义。
参考文献:
[1]朱东润.中国历代文学作品选[ M] .上海古籍出版社, 1980.
[2]杨柳桥.庄子译诂[M] .上海古籍出版社, 1991.
[3] [美]布鲁姆.巨人与侏儒[ M] .秦露等译.北京:华夏出版社, 2003.
[4]中国大学学术讲演录[ C] .桂林:广西师范大学出版社, 2003.
[5]陈鼓应.老庄新论[M] .上海古籍出版社, 1992.
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