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《边城》道德思想的伦理学阐释 |
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| 作者：见文章内 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2007-9-29 |
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高语二.一.2.朱合理. 《边城》道德思想的伦理学阐释.中南民族大学学报：人文社会科学版,2005(4)
《边城》的时代可以说是一个“道德缺失”的时代，传统文化的精神世界受到了巨大的冲击，中国人的身心也受到前所未有的煎熬。而沈从文却固守着湘西的本真与纯美，苦苦地追求人类诗意的生存家园。
在那露珠一般晶莹、和美、柔润的世界里，笔者发现，这种诗意的追求，这种真善美的操守，都在“共时”与“历时”的时间轴线上显示着重大的道德伦理意义。在英文中，“伦理”与“伦理学”是同一个词，“伦理”与“道德”在西方都是指人们的行为规范，它外化为风俗习惯，而内化为品性、品德。在此方面，中西虽有差异，本质却是相近的。要搞清《边城》的道德伦理价值，必须深入到文本中去，厘清文本中的人物结构关系则是首要的。《边城》中的中心人物是翠翠，所有的故事都与她有着远远近近的关系，也基本上围绕着她展开。天保(大老)与傩送(二老)这对龙兄虎弟同时喜欢上了这朵含苞待放的花蕾，不同的只是大老行的是“车路”，想要名媒正娶，因此在实质上表现为一种现实与理性的态度，而二老歌好人秀，便因才就术，行了浪漫而诗性的“马路”，用“竹雀”般的歌声获取了翠翠那颗朦胧而跳跃的心，占据了她诗意葱茏的梦。而翠翠与爷爷(老船夫)是生活上的相互依偎者，用现代的术语来说就是监护与被监护的关系。大老与二老是兄弟，面临着爱情的竞争和血脉的同根关系。大环境的代表是大老二老的爹顺顺，这仁义的父亲是道德的化身，也是中国宗法家族的代表。从《边城》的人物结构关系，我们可以看出，这些人物之间有着矛盾冲突，但他们都不是不食人间烟火的怪物，而是有着自己的个性与气质的活生生的人。当然，这些矛盾不是你死我活的，而是在“为他”与“为我”的道德伦理领域中展开的，所有的方面都是显性而明朗的，而非隐性和阴霾的，是在一种柔和的、明净的、清新有如淙淙溪水一般涓涓流淌而成。
一、“为他”与“为我”的几组矛盾
在《犹他教法典》中有这样一个情节：
两位行人在沙漠中迷了路。只有一人还剩有一瓶水—— 他们两人剩下的唯一的生活资料。分享的话，两人将会一起死去；留给一个人的话，它就会给他走出沙漠的足够力量。责职为握有这瓶水的人规定了什么呢?本·佩拉托站起来说：“宁可两个人都死去，也比一个人成为他的同伴之死的目击者要好。”拉比·阿基巴反对说：“保持自己的生命优于他人的生命。”
这个故事将“为我”与“为他”推向了尖锐的对立境地，对这个问题的回答就具有伦理上的深刻意义。当然，中国人不是犹他人，《犹他教法典》也难等同于中国的仁义礼智信。沈从文在《边城》里也提供了这样的几组矛盾，其内蕴是相当深厚的。
1．家庭与社会。按照中国传统的伦理思想，家国观念通常是密不可分的一体存在，国也就是社会，因此，通俗一点讲，家是小社会，社会是大家庭。但是，时时有矛盾，事事有矛盾，家庭与社会的矛盾在《边城》集中体现在老船夫与顺顺身上。就老船夫而言，独生女的殉情给他的心里留下了一道抹不去的伤痕，在为父与为母的双重身份下，他对独女的爱是沉挚而厚重的，那种昙花一现和彗星破空的短暂美丽让他举步维艰，同时，那种杜鹃啼血的男女之爱让他惊悸且颤抖。他只是一个管渡船的老船夫，只是一个一年“三斗米”与“七百钱”的老汉。因此，在对待翠翠的问题上，他谨小慎微，在选择大老与二老之间，他不敢明白的拒绝大老，同时又在等待二老的明确消息。然而，身份的低微也使他没有能力为翠翠摘下星星，取来月亮，无奈的尴尬使他局促在等待的一隅。在社会的大环境下，老船夫仁义爽快，为行人备茶解渴送烟叶子，并且分文不取，还把沽来的烧酒毫不吝啬地送给别人喝。从“为我”这个角度来讲，老船夫只求生存；在“为他”这个角度讲，老船夫很是慷慨。也正是这种几乎“无我”的仁义慷慨，使他在大老不幸淹死后，无法逃避内心良心的谴责，无力解开“为我”与“为他”的矛盾锁链，与雷雨交加之夜，仙去了。而顺顺呢?在他身上的矛盾则体现在骤然的丧子巨痛，使他如同秋风瑟瑟中的落叶，因此，他没有办法漠视自己内心的创痛而做假仁假义的伪君子，二老的负气出走又让他雪上添霜，故在处理社会问题，即在对待老船夫时表现了温婉的远离，这虽然间接地成了老船夫的死因之一，亦是他的真情真性使然。“为他”与“为我”在他身上是纠缠不清的矛盾体。
2．爱情与亲情。黑格尔说：“爱情就是一个人的主体意识抛舍给另一个性别不同的主体，即对方就只在我身上活着，我也就只在对方的身上活着，双方只有在这个充实的统一体里才实现各自的自为存在。”[1]爱情常常受到理性的制约，因此，大老循了“车路”，讲求正统的承认，为了寻求各自的自为存在，他爽朗、明白而又急切地表达自己内心的真挚爱情。感性与理性在这个敦厚的长子身上，糅合成了一块翡翠玉、晶莹剔透。而二老则是诗性王国高飞的一只“竹雀”，用的是歌唱的方式追求自为存在，寻求身与性的完美统一。爱情不免有狂欢飙扬的个性特质，它那不可遏止的热情必然拥有摧毁一切的力量，带有破坏、自私与狭隘的一面。然而在中国传统美德的规约下，爱情成了一只驯良、怡美的鹿麂。两兄弟选择了公平竞争的方式去成为爱情的牧鹿人。“为我”与“为他”，在这里其实是和谐统一的。然而，大老的死却将爱情与亲情这对矛盾在道德伦理这个层面激烈地凸显出来。中国传统道德“讲得道理明白，自是事亲不得不亲，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”(《朱子语类》卷九)于是，兄弟观念与爱情思想成了矛盾的合抱体。今道友信认为：“诗人的爱的赞歌，就像哀悼亡人的悼歌一样，他是在梦与幻的世界中寻求着爱。而且，不论别人怎样看，他认为只有在没有结果的恋爱记忆中，爱才受到尊崇。”[2] 二老走了，但不是爱的逃兵，在爱情与亲情中，他成为了真正的亲情的守护者和爱情的牧羊人。
3．利益与真性。人不能离开物质成为无本之木、无源之水，然而人不能做囚禁在物质囹圉的困兽。人之所以为人，人之所以敢于向上帝发问，就是因为吃了智慧果之后有了思想与精神．明白了善恶与美丑。而物质与人的真情真性又是背道而驰的，西方的文明发展过程早就验证了这种背道而驰的灾难性后果，当时的中国，从根本上来说亦是这种灾难之下被罪恶蹂躏的乐土。因此，沈从文在《边城》里描绘了一块没受污染的精神净土，然而原始的物质欲望与贵族式的精神追求都在二老这个人物身上得到了集中而生动的体现。“磨坊”与“渡口”是二老的选择意向，二老对精神的追求超越了世俗的藩篱，正如狄尔泰所说：“正是靠着生命的特性认识到了哲学的本质，这生命的特性维护了我们心中的上帝，使他超脱了世俗的力量而不被玷污。”[3] 我认为，只有从精神本性出发叩问生命的生存状态，生命才能趋于自由的形式，才能维护自己的圣洁。二老虽然拒绝了“磨坊”，但他的拒绝有着当地特有的艺术魅力，有着二老自身的性格特点，委婉而坚韧就如那狂风永远也吹不倒的小草：“我不知道我应当得座磨坊，还是应当得一只渡船，我命里或许只许我撑个渡船。”苍蝇不想在洁净整齐的地方停留，二老的心里也不愿有世俗的灰尘，在物质利益面前，二老显示了高贵的人性尊严。在“为我”与“为他”的选择中，他的天平稳稳地沉向了人性高贵那一端。
二、矛盾后的深层内蕴
把《边城》“分离”与“具体化”，是要在必然律的推动下，对其矛盾后的深层内蕴进行开掘。
1．对真与美的呵护与追求。真与美的典型人物便是《边城》里的翠翠，沈从文是这样为她着墨的：“翠翠在风日里长养着，把皮肤变得黑黑的，触目为青山绿水，一对眸子清明如水晶..俨如一只小兽物..从不想到残忍事情，从不发愁，从不动气。”翠翠幽兰一样的美，在沈从文的笔下主要体现在三个方面：一是自然养、自然教，真情真性。二是水晶黄麂，质朴无华。三是清新脱俗，幽致单纯。人拥有着对真善美赤诚而热烈的追逐之心，显示了人性中的高贵方面。老船夫对孙女前瞻后顾，大老对翠翠的赤诚热情，二老对翠翠的依恋爱慕，都极真极美，高贵典雅。
二老对翠翠较为明确的一次示爱是在龙舟竞渡的节日上，在这个民间欢笑的节日里，几乎所有的人都来参加。二老为了吸引翠翠的目光，这个岳云似的少年荡舟击水，酣畅淋漓地展现着自身的雄性魅力。在那个特定的时间段里，其他人也如草原上尽情奔驰的野马，自由地展现着，如山林里的鸟雀一般无我的嬉闹着。在这种欢笑的里面，“存在着远古玩乐性仪式对神灵的嘲笑。在这里，一切祭祀性的成分和限定性的成分都消失了，但全民性、包罗万象性和乌托邦的成分却保留下来”，它追求着一种“最高目标的精神”。[4] 这种“最高目标的精神”便是对真美的极力接近、追求、呵护。乌托邦性的人之本真是伦理得以形成的基础，也是道德契约的全民性条件。
2．善：纯净的超我意识。郁达夫在《小说论》中说过：“实际上真正的艺术品，既具备了美、真两条件，它的结果也必然会影响到善上去。”[5] 在中国，《说文解字》里，“善”与“义”、“美”同义。在西方，上帝就是真善美的合体与化身。“善”与“恶”相对，是伦理思想史上最古老的道德范畴。它源于人们对利害关系的认知与取舍。为了从道德上表达这种认知和取舍，人们总是把那些有利于自己、他人、及社会群体的行为和事件看作是善，反则为恶。沈从文关注“真”与“美”，也就必然的要影响到“善”上去。《边城》里的人物大多鲜活灵动，但他们又都是普通人，都面临着人格结构的“本我”、“自我”、“超我”的分裂与整合。沈从文关注他们的“本我”：对爱情的渴慕与追求(大老、二老)。沈从文作品中也体现了他们的“自我”：老船夫对大老求婚的模糊态度，顺顺对老船夫态度的前后反差。沈从文更为重视的是他们的“超我”意识：用“善”来整合他们的心灵世界，把那种有利于他人、有利于集体的思想情操当作是人性中最高的精神圣地，用“善”来禁锢“恶”，将其流放于心灵之外。奥古斯丁认为：“要想具有这些美德(七种美德)，人们必须首先具有善良意志。所谓善良意志，说的就是那种渴望通过正直高尚生活并达到最高智慧的意志。”[6] 善是人走向高贵、智慧的阶梯，并不是某一类人的专利。也正是沈从文把“善”融汇于湘西小城那诗意化的山水里，《边城》里的人物才具有了独特的立体性，他们都有着自身的矛盾纠葛，都有自己独特的“善”的意志。因此，他们特有的风土人情、习惯风俗、性格气质都散发着泥土般的质朴清新，这在“超我”意识的境地里，显得异样的纯净。而从他们的整个人格体系来看，不是你死我活的各种欲望的对立与冲突，而是“神”与“人”谐和般的统一与宁静。
3．心灵的敞亮。《边城》中的人物之所以在伦理道德上有着高尚的、贵族式的操守，其重要的原因便是他们的心灵如同明净的水晶、清澈的溪水、甘甜的乳汁，通俗一点讲就是在自己与他人、社会、自身整个环境中，他们的心灵是敞亮的。顺顺在丧子之后，毫不掩饰对老船夫的疏远，老船夫对孙女的呵护与关爱，对二老由衷的喜爱，大老在爱情面前的豪放与豁达，二老对哥哥的直陈胸怀，他们的心里都没有阴暗，敞亮如同一个阳光明媚的春晨。生命的意义并不仅仅是生命的性质，更重要的是生命的存在方式。“此在的世界是共同世界，‘在之中’就是与他人共同存在。”[7] 个性生命的存在世界永远是此在的世界、共同的世界，如何在“在之中”与他人和谐共在，沈从文通过《边城》中的人物刻画，含蓄地给出了答案，那就是心灵的敞亮。只有在心灵的敞亮状态之中，才能正视自己的欲望、感情、道德伦理，才能用广博的胸襟接纳别人，才能避免生命个体在群体中的被抛、隔离，乃至异化。例如老船夫突然意识到大老的死与自己有着间接的关系时，他就在自己敞亮的心灵里看到了自己为私利的一面，他想让翠翠有一个最好的选择—— “岳云”似的二老，同时他又害怕翠翠她娘的悲剧重演，结果在左右为难的举棋不定中，间接造成了大老的死。正是因为心灵的敞亮，老船夫在看待自己时有了，“他者”的参照，剥离了自身小私利的外衣，正视了自己微小的恶，于是，他在一个暴风雨的夜晚死去了，然而他的伦理精神却得到了净化与升华。
三、人性的光辉、永恒的价值
《边城》赖以生长的文化肌质是中国的传统，而并非西方文明的残余。更为可贵的是，翠翠并没有一觉醒来，发现自己变成了“大甲虫”(卡夫卡《变形记》)，其他人物也没有像萨特小说中的人物一样大声疾呼“他人即地狱。”更不像《等待戈多》那样的有一种无可奈何的荒诞感。关键的一点就是《边城》中人物的人性光辉。首先，他们是自由的，能够自由的选择自己的情感方式、思想方式、行为方式，他们的人性深层就是高山之巅的白雪，这样就避免了自身的人格分裂。其次是道德伦理的高贵操守，自由的心灵敞亮使他们能正视自己的欲望，在道德伦理的参照系下，纯净的“超我”谐和了“自我”之中出现的矛盾冲突，同时扼杀了“本我”中极端罪恶的欲望，这样。在与他人的行为关系中，在共同存在的世界里，他人不再是地狱，存在也不是虚无，这种田园式的、乌托邦式的生存世界质朴自然，成为人类发展历程中不断追寻叩问的诗性的生存家园。最后，真善美的普遍性的追求与爱慕，连真善美合体的上帝几乎都成了他们的邻居，“神”“人”共体的特性使得《边城》中人物逍遥而洒脱，如果从哲学的角度来看，《边城》中人物的人性光辉折射到了一个极高的层次。
当然，文本的意义远不止这些，人性光辉的魅力不是为博取接受者的唏嘘慨叹。伽达默尔在《真理与方法》中说：“对一文本或艺术品真正意义的发现是没有止境的，这实际是一个无限的过程，不仅新的误解被不断克服，而使真义得以从遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不断涌现，并揭示出全新的意义。”[8]文本是一个共时与历时的共体，在语言的开放式结构中留给了接受者巨大的空间与自由。并且，每一次的阅读都必然地打上接受者的烙印，这也就是伽达默尔所说的“新的理解也不断涌现 “全新的意义”层出不穷。在我们现今这个特定的“现在”看来，《边城》的新阐释具有更加普遍、永恒的价值。资讯带来的快节奏、经济赠送的异化、人际关系孪生的隔膜，都给人的精神带来了高度的悖反式的焦虑，精神在多种文明的失望后茫然无助，无所适从，不得不在荒芜里漂泊。《边城》所提供的道德伦理精神无疑是这种痼疾的一味良方。我认为，中国人完全没有必要在仰视西方文明中迷失自己，《边城》再现了中国传统的精粹，而这种精粹恰恰就是西方人梦寐以求的生存家园。因此，对《边城》的道德伦理作一次新的阐释，具有一定的现实意义。
参考文献：
[1] (德)黑格尔．美学：第二卷[M]．朱光潜译．北京：商务印书馆。1984．326．
[2] (日)今道友信．关于爱和美的哲学思考[M]．王永丽。周浙平译．北京：三联书店，1997．66．
[3] 伍蠡甫，胡经之．西方文艺理论名著选编[c]．北京：北京大学出版社．1987．562．
[4](前苏联)巴赫金．拉伯雷的创作和中世纪文艺复兴时期的民间文化[A]．巴赫金全集：第6卷[M]．石家庄：河北教育出版社。l998．10．
[5] 郁达夫．小说论[M]．上海：上海光华书局，1926．37．
[6] 张传有．奥古斯丁伦理思想初探[A]．珞珈哲学论坛：第四辑[C]．武汉：湖北人民出版社。2000．64,1．
[7] (德)海德格尔．存在与时间[M]．陈嘉映译．北京：三联书店．2000．138．
[8] 王岳川．后现代主义文化研究[M]．北京：北京大学出版社，1992．46．
作者简介：朱合理(1962一)，男(回族)，安徽省寿县人，中南民族大学副研究员，主要研究民族文化和思想政治教育。
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