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高中语文第一册第一单元第2课
1.1.2.2.0.刘介民.论闻一多对中国现代学术文化的贡献.广州大学学报(社会科学版),2004 (4)
闻一多在清华学校学习长达10 年,学校所采取的独特的双语式教学方式,奠定了他在西学、国学两部分的基础。闻一多的跨文化个性特征、学术修养和价值观念等特有的素质,是他中西文化观、人生价值观和为人处世形成的逻辑起点。“五四”以来,把跨文化引进研究领域的学者不止闻一多一人,但在认同与融合、沟通中西文化的坐标上,闻一多取得了突出的成绩。本文从闻一多跨文化质素的逻辑起点、多元文化观与继承纳新、沟通中西文化的契合点三个方面,探讨他在中国现代学术文化上的贡献。
一、 跨文化质素的逻辑起点
“五四”时期中国现代文化启蒙运动蓬勃发展,在当时政治文化影响下的闻一多,接受了爱国、民主
和人权观念的洗礼,培养了对专制主义的痛恨。闻一多所受的“中西合璧”和“多元并蓄”的教育,培养
了他的自由思想和独立精神。例如1916 年6 月,他在清华学校听完美籍教员力绮萨讲述美国大学毕业典礼情况的介绍后,撰写了《美国学校毕业典礼之一斑》。他在序文中指出:
其毕业、升学之典,在有所闻奈失之厐樊,莫由稽考。洎后王失政,教育薜暴,学校寝衰,科举制作,士子惟于应试时仅觌面。常日黄卷青灯,株守牖下,与古人相对,与世人无缘,致埋首闭户,而以勤称,奚怪其孤陋寡闻而遗讥鼠目也。稽欧美各邦,每视学校毕业为重典,其风俗有大别于吾人者。故学者幼而同学,有朋友丽泽之益;长而共事,有明量翼赞之功。其所裨益,顾不巨欤! [ 1 ] ( P284)
文章反映了年仅17 岁的闻一多,在接受西方文化过程中对西方文明的神往。在清华学校,他还经常参加全校性的中英文辩论、演讲和学术文化性质的讨论会。如1917 年英文辩论“今日中国科学家较文学家为要”,闻一多担当反方助辩。1920 年闻一多在《征求艺术专门的同业者底呼声》一文中,提出中西艺术融合的观点,他说:
我们谈到艺术的时候,应该把脑筋里原有的一个旧艺术底印象扫去,换上一个新的,理想的艺术底想象,这个艺术不是西方现有的艺术,更不是中国的偏枯腐朽的艺术底僵尸,乃是融合两派底精华底结晶体。[ 2 ] ( P15)
这里所说的艺术“加入”西方文化,“融合”为一种“精华底结晶体”,成为“世界的资产”,就是中国文化走向世界,成为世界文化的一部分,也是中西文化中所谓审美教育的一种理论。他说:“托尔斯泰希望于艺术的是一种人类情同手足的团结底实现;康德( Kant)、费希特( Fichte)都说艺术是介于实体世界和现象世界之间,做他们的桥梁的。换言之,前者是讲艺术可以促进人类的友谊,后者是讲艺术可以抬高生活的程度———这就是艺术的功用。利用人类内部的、自动的势力来促进人类的友谊,抬高社会的程度———这才是社会的真价值。”[ 2 ] ( P15)闻一多如此来理解中西文化价值及其功能,也许未免有些幼稚,但这是闻一多精神结构中一种重要的价值取向和逻辑起点。闻一多的文学活动也相当频繁,如1921 年12月,清华文学社的一系列讨论会,诗组讨论“英国诗之历史发展”,戏剧组讨论“近代西洋戏剧之发展”,小说组讨论“小说发达史”,他的题目是“汉姆生( K.Hamsun)之生平及作品”。其他讨论的题目:文学社诗组“讨论‘英国诗人莎士比亚、斯宾塞、弥尔顿’”;小说组讨论“‘斯堪底那维亚’与‘德国英国之小说史略’”。在文学社第六次常会上,还讨论“文学与文人”、“Wordsworth , Coleridge , Scott 的诗”。[ 3 ] ( P152 ～153)这些活动都培养和积累了闻一多的跨文化质素和中西文化认同与融合、沟通中西文化的能力。闻一多在清华期间,还参加了很多社会性工作,如担任“补习会”会长、“游艺社”社长、“合唱团”书记、“辩论会”代表;还组织“美术社”、“⊥社”和“美司斯”( The Muses)等。闻一多崇尚民主和自由言论、反对专制的价值理想倾向的形成,可以说是来自西方思想的影响,也成为他跨文化质素的逻辑起点和主流。
1921 年11 月,闻一多在接受学校留学一年的处分后重新回到学校,反思学生中激奋有余而理性不足的思潮,撰写了《恢复和平》一文,他说:更多内容请到－我－爱－语－文－（我爱语文 http://www.52yuwen.com）浏览
社会的幸福建于秩序与和平的基础上。所以他的秩序将破则维持,既破则恢复才是我们的天职。爱和平重秩序,是我们中国民族底天性。我们不愿意我们青年一味地眩于西方文化的新奇,便将全身做了他的牺牲。[ 4 ] ( P332)
这里,闻一多所说“西方文化的新奇”,是指当时“俄罗斯底赤色在中国的影响”,“我们要快把那不受缰
锁的,安那其的(Anarchical)浮躁野蛮的‘赤’气摆脱,三熏三沐降心屏息地整顾大局”。当时俄罗斯对中
国的影响,也是属于西方文化范畴的跨文化的问题。说明在严酷的现实面前,闻一多认识到理想与现实之间的相反与对立。“若要挽回这种狂澜,没有别的方法,全在我们善于驱使理智节制感情。换言之,我们的头脑都太热了,若能少任血性,多用考虑,便不致有这种毛病。”1923 年他发表的《〈女神〉之地方色彩》再次重申了这个观点:“我总以为新诗径直是‘新’的,不但新于中国固有的诗,而且新于西方固有的诗,换言之,他不要作纯粹的本地诗,但还要保持本地色彩,他不要作纯粹的外洋诗,但又尽量的吸取外洋诗的长处,他要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿。”[ 5 ] ( P118)他说《女神》中的典故,西方的比中国的多多了,《雪朝》、《演奏会上》两首诗径直是中英合璧了。他是把中西文化和艺术作为沟通的渠道,说明早在清华时期,闻一多跨文化质素的逻辑起点就已经确立。
二、 多元文化观与承继纳新
闻一多认为中西文化有差异而无对立,这是他跨文化质素的又一个显著特征和逻辑起点。但他把中西文化价值观侧重精神和理想层面与现实那颓唐、靡朽的风尚对立起来,造成了追求典雅趣味、崇尚格律形式与不能忘情于现实的文化情调之间的矛盾。这种将现实矛盾转化为审美观照的文化态度,使闻一多充满了沉郁和激奋,也正是这一态度,使他把目光转向传统文化,以理性的心态为国家、民族及其文化寻找一条出路,使其对中国传统的文化研究充满了生命力度。
闻一多认为,中国文化在周代就已经相对定型了。他认为,中国文化首先是兼收并蓄的统一性,然后是区域性,是在不断发展变化之中。他以多元的文化观念,运用人类社会学、民俗学、考古学以及弗洛伊德的学说等,对中国古代文化进行深入研究。例如《伏羲考》和《龙凤》等文章,都是从人类起源和文化起源的角度,进行诠释考证的。他参考古籍文献及在中国西南、华中、越南、印度少数民族的民间传说得出结论。他研究古代神话的对象不在查明过去神话中的历史人物,而在衡量这些神话在中国文化中的价值。这种诠释考证,在文化史上有助于对中国文化原始的表现形态、中国文化生命里最基本的观念形态的探索。例如,他从人首蛇身像谈到龙与图腾,认为龙是中国古代传说中的神灵之物,是华夏民族尊奉的一种图腾。关于龙究竟是一种什么东西,闻一多的回答是:“他是一种图腾,并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物,因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。”[ 6 ] ( P26)他从七个方面考证“夏封伏羲之后”,禹与伏羲原是一家人,伏羲的图腾是龙,那么禹的图腾也就是龙。夏为龙族,所以,龙族的诸夏文化是我们的本位文化,千百年华夏历代帝王自称是龙的化身,而中国人自称自己是太古而来的龙的传人。闻一多从人类学的角度解决了这个问题,他说:“人类学可供我们的材料,似乎是无限度的。”[ 6 ] ( P9)而在《龙凤》一文中,他提出把“龙凤”二字,当作我们民族发祥和文化肇端的象征,认为:“龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元———夏民族与殷民族,因为在‘鲧死,……化为黄龙,是用出禹’和‘天命玄鸟(即凤) ,降而生商’两种神话中,我们依稀看出,龙是原始夏人的图腾,凤是原始殷人的图腾。”[ 7 ] ( P69)直到今天,龙作为一种不可战胜的力量的图腾,成为中国人的永久的象征。闻一多从人类学的角度证明,中华民族是本地众多民族合力创造出来的,而不像西方罗马文化接受希腊文化,日本文化接受中国文化、印度文化、西方文化。中国文化的原始精神,就是这样一种依附存在、缺乏自由意识的本位文化。
中国文化是多元的,闻一多有很多精辟论述。例如在《复古的空气》一文中,他从四个方面分析了复古空气活跃的原因和动机。一是与外人接触,给予民族精神生活的担负,实在是太重了;二是凡是与外人接触较多,自然也就饱尝屈辱经验的人;三,不少外国朋友捧起中国来,直使我们茫然,不料真有人盲从别人来捧自己;四是一些“老先生”专门搬弄些“假古董”在国际市场上吸收外汇。于是他总结说:
我们的民族和文化所以能存在到今天,自然有其生存的道理,但这道理并不像你所想的,而是正相反,在能吸收新的。历史告诉我们,中国文化并不是一个单纯的,一成不变的文化。(如果是那样的,它早完了)最初东西夷夏两民族,分明代表着两个不同的文化。”[ 8 ] ( P459 ～460)本文来自－我2爱2语2文－（我爱语文 http://www.52yuwen.com公益语文第一站），如果不是，请前往浏览
他认为,如果你站在东方,以夷(殷人及东夷)为本位,那便是夷吸收了夏;如果站在西方,以夏(夏、周)
为本位,那便是夏吸收了夷。但是这两个文化早已融合到一种程度,使得我们分辨不出谁是主,谁是客。一个民族的“古”是在他们的血液里,像中国这样一个具有悠久历史的民族,要取消它的“古”是不容易的。最重要的是我们要吸收新的,因为文化有惰性,而愈老的文化惰性也愈大,克服惰性是一件困难的事情。所以,如何继承传统,吐故纳新,掌握文化的价值取向,是闻一多十分关注的。
在古今中西的文化坐标上闻一多特别探讨了几种重要的文化现象。
第一,是周秦儒、道、墨、法几派在中国文化史上的作用和贡献。他先后发表《什么是儒家》、《道教的精神》、《关于儒·道·土匪》等文章,论述了儒、道、墨、法各派的理念在中国社会中的巨大影响。他从文化学的角度,阐述了它们产生的历史背景和他们在文化上的地位。他认为:中国几千年的传统文化精神,如家族血缘关系、以孝道为核心的道德观念、宗法制度等,都是从儒、道、墨、法等各家的理念中产生的。正是这周秦文化维护了奴隶社会,也成为封建社会的主导思想。按照闻一多的独特说法,孔子思想“修身、齐家、治国、平天下”,经过汉代董仲舒的修正、神化,最后成为以治家之道治天下,实现了所谓天下一家的思想。他认为儒家提倡的“中庸之道”,“是一个居于矛盾的两极之间的缓冲阶层的后备军”,是站在主奴之间,各打五十大板,息事宁人。这种富有思辩色彩的议论,给人以极大的启发。他忠告人们:“切莫误会,中庸决不是公平。公平是从是非观点出发的,而中庸只是在利害中打算盘。主奴之间还讲什么是非呢?”[ 9 ] ( P465)这就淋漓尽致地把儒家提倡中庸之道的本质揭示得非常清楚了。
闻一多对中国传统文化中的道家、阴阳家、墨家也作了分析,认为老庄的著作充满神秘思想,具有宗教精神。从灵魂不死的观念来看儒道两家,似乎儒家所谓死人不死,是形骸不死,道家则是灵魂不死。形骸不死,所以要厚葬;灵魂不死,则“赢葬以反真”。他说像庄子《内篇》中的《齐物论》等,决不是一般的寓言,应有它特殊的涵义。庄子的所谓“神人”、“真人”,是“人”的本然的超越性所具有的能力,而现实的人是被后天的道德仁义所戕害的人。他说:
我们只要记得灵魂不死的信念,是宗教的一个最基本的出发点,对庄子这套思想,便不觉得离奇了。他所谓“神人”或“真人”,实即人格化了的灵魂。所谓“道”或“天”实即“灵魂”的代替字。灵魂是不生不灭的,是生命的本体,所以是真的,因之,反过来这肉体的存在便是假的。真的是“天”,假的是“人”。[ 10 ] ( P146)
这里,闻一多认为:道家或道教的思想是从宗教迷信、灵魂不灭的观念推衍出来的,庄子的思想中就充满了宗教观念。闻一多开始很赞赏充满神秘色彩的庄子思想,可后来,他的态度改变了,扬弃了庄子。闻一多在《关于儒·道·土匪》一文中将“儒家、道家、土匪”,改为“儒家、道家、墨家”或“偷儿、骗子、土匪”,并引用韩非的名言“儒以文乱法,侠以武犯禁”来说明。他指出:“一个儒家做了几任‘官’,捞得肥肥的,然后撒开腿就跑,跑到一所别墅或山庄里,变成一个什么居士,便是道家了。”文章深刻鞭挞了那些“身在魏阙,心在江湖”和“大隐隐朝市”的所谓名流之人,还引述英国学者作家韦尔斯( H. G. Wells)《人类的生命》( The Fate of man)中的一段话:“在大部分中国人的灵魂里,斗争着一个儒家,一个道家,一个土匪。”[ 11 ] ( P469 ～470)他认为,如果把“儒家、道家、土匪”改为“儒家、道家、墨家”或“偷儿、骗子、土匪”,既没有损害韦尔斯的原意,更使那些熟悉中国历史文化的人感到顺理成章。闻一多剖析了民族的心理结构和思维模式,为研究中国文化学术提供了生动的、有价值的真知灼见。
第二,把文艺的社会功能,放在一个很高的地位。闻一多《文学的历史动向》一文里,以世界文明的四个古老民族中国、印度、以色列、希腊为例,说明他们在人类文明发展过程中各自的发展路线都表现在文学的观点上。他说约在纪元前一千年左右,四种文化同时歌唱起来,并将他们的歌记录在文字里,流传给后代。在中国,三百篇里最古部分———周颂和大雅、印度的《黎俱吠陀》( Rig - veda)、《旧约》里最早的希伯来诗篇、希腊的《伊利亚特》( Iliad)和《奥德赛》(Odyssey) ,都约略同时产生。闻一多也论及诗的社会功能,他说:
维系封建精神的是礼乐,阐发礼乐意义的是诗,所以支持了整个封建时代的文化。此后在不变的主流中,文化随着时代的进行,在细节上曾多少发生过一些不同的花样。诗,它一面对主流尽着传统的呵护的职责,一方面仍给那些新花样中心的服务。最显著的例子是唐朝。那是一个诗最发达的时期,也是诗与生活拉拢得最紧的一个时期。[ 12 ] ( P201)
中国和其他三个民族一样,诗发挥过很大的社会功能。文化体系从一开始就定型了,文化定型了,文学也定型了。从西周到春秋中叶,从建安到盛唐,这是中国文学史上两个最光荣的时期,都是诗的时期。闻一多从文化的视角品评文学,在当时来说,不论是观念或方法都可以说是全新的。当代文学研究,最风行的就是以文化的审视点,做文学研究。而在半个多世纪以前,闻一多已经开了先例。他研究诗经、楚辞、乐府、唐诗,差不多都是用的这种方法,这是对中国文化学术研究的一大贡献。
第三,多元文化观向文学的转化,还表现在对异质文化的“予”与“受”,就是鲁迅所说的“送去”与“拿来”。闻一多在考察四个古老民族的文化演变后说:
四个文化同时出发,三个文化都转了手,有的转给近亲,有的转给外人,主人自己都没落了,那许是因为他们都只勇于“予”而怯于“受”。中国是勇于“予”而不太怯于“受”的,所以还是自己的文化的主人,然而也仅免于没落的劫运而已。为文化的主人自己打算,“取”不比“予”还重要吗?所以仅仅不怯于“受”是不够的,要真正勇于“受”。让我们的文学史彻底的向小说戏剧发展,等于说我们死心塌地走人家的路。这是一个“受”的勇气的测验,也是我们能否继续自己文化的主测验。[ 12 ] ( P206)
这个观点与鲁迅的“拿来主义”观点是一致的。只是“予”,只是“送出”,没有“取”,没有“拿来”,不能算是开发意识,也不可能进行文化转化。闻一多从心态上研究,为他的多元文化观增添了具有说服力的内涵。
第四,在多元文化观与文学的转化中,闻一多更多地重视了宗教方面的问题。从宗教思想发展的程序和它的性质看,中国人没有宗教。我们只有不死和长生不老的观念,没有灵魂不死的观念。中国原始思想的根苗,没有西方那样的宗教。中国人的神,在民众中是妖灵精物,人鬼的变相,对于统治阶级,那只是观念神而非人格神。闻一多认为中国“既没有真正的灵魂观念,又没有一个全德与万能的人格神,所以说我们没有宗教”。他认为:首先,宗教本身尽管有很多缺憾和流弊,但产生宗教的动机却是正确的。这是因为,宗教必须建立在灵魂不灭的观念上,他说:“以承认肉体的死为代价,换来了灵魂不死的信念,在实利眼光的人看来,是让步,是更无聊的自欺。在原始人类看来,却是胜利,因为他们认为灵魂的存在比肉体的存在还有价值。因此,用肉体的死换来了灵魂的不死,是占了便宜。”[ 13 ] ( P476)理智的压力愈大精神的信念跳得愈高。因此“宗教崇拜的对象必须是一个至高无上的神圣万能而慈爱的神,你对他只有无条件的归依和虔诚的祈祷”。而西洋处处弥漫着上帝气氛,有人说西方人的爱国思想和恋爱哲学,甚至他们的科学精神,都是他们宗教的产物,他们把国家、爱人和科学的真理“神化”了,这话并不过分。如果从宗教的角度论中西风格,那是完全不同的。其次,闻一多并没有把有无宗教作为衡量文化高低的准则,但他很重视佛教和基督教的输入对中国文化产生的巨大影响。他认为没有宗教的形式不要紧,只要有产生宗教的那股永不屈服,永远向上追求的精神,换言之,就是那铁的生命意志。他说:“第一度外来影响刚刚扎根,现在又来了第二度的。第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧,第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧(小说戏剧是欧洲文学的主干,至少是特色)。”[ 12 ] ( P204)中国本土不是没有讲故事与歌舞剧的雏形,但他们的形态不完备。从中外文化接触的全局看,如果不是佛教、基督教的输入就不会出现中国文化的多元化,如果没有后汉至盛唐的佛经的翻译,中国文化就不会有如此博大精深。佛经想象力丰富,情节性强,其因果报应、人生虚幻无常等思想直接影响了中国人的生活态度、价值观念、民族心理结构和审美趣味等。
三、 沟通中西文化的契合点本文来自－我2爱2语2文－（我爱语文 http://www.52yuwen.com公益语文第一站），如果不是，请前往浏览
闻一多对传统文化的反省、解剖和批判,是为了找到一个新的价值尺度和沟通中西文化的契合点。郭沫若说:“他搞中文是为了‘里应外合’来完成‘思想革命’,这就是他的治学的根本态度。”[ 14 ] ( P6)闻一多的文化教养和身份,使他的思考由现实批判转为诗学和文化研究,促使他进入传统文化的海洋。
闻一多所崇尚的价值理想和所寄托的现实,已被丑恶的腐败和专制所破坏。但在这矛盾化的精神结构之上,出现了两个与之相联系的观念:一是认为中西文化有差异但并无对立的价值观念;二是讲求诗歌格律形式和追求高雅、贵族式审美趣味的文化情调。这时的闻一多对西方文化的理解,主要是从理想价值的层面,采取近似浪漫色彩的态度,又从道德修养的角度来理解传统文化。这一时期的主要文章,如《生于忧患而死于安乐论》,谈儒家传统的修身之道,表现出“学者气质”;《辨质》谈儒家传统的道德论,认为个人的道德修养决定国家的命运,并与西方文化联系起来;《新君子广义》将中西文化对道德修养的价值取向的差异,看作是不同的民族特点,没有本质的区别。因此,中西文化可以沟通、融合,而沟通、融合的途径是艺术,他从周辨明先生演述英人巴登波威(Baden Powell )事略,中等科伦理演说谈到“新君子”时说:
是以旧君子之旨主静,静则尚保守。其弊不外徒言道义,而鲜实践;马迁所谓博而寡要,劳而少功者也。新君子之旨主动,动则尚进取。其学以博爱为本,而体诸人群日用之间。盖君子习夫人群日用之务,则不赖于人,而廉耻立;知夫人群日用之务,则不夺于人,而礼让兴。廉耻立,礼让兴,此泰西之治,治于多新君子也。[ 15 ] ( P286)
说明了新旧君子之间在道德修养方面以及中西文化在价值取向的理解上的差异。闻一多早在清华学校写的《西岸》,是一首表达中西文化观念的诗。他以一种审美的眼光来审视中西文化的差异,试图用西岸的光明照亮东岸的黑暗,用西方的价值观念改造中国的落后。反映出当时闻一多的文化价值追求,在洁身自好、不随波逐流的传统形式中恪守文化教养而自命清高和孤芳自赏的特征。他强调:
我不能相信没有形式的东西怎能存在,我更不能明了,没有形式的艺术怎能存在。……于今我们的新诗已够空虚,够积弱,够偏重理智,够屈服形式的了,若再加上泰戈尔的影响,变本加厉,将来定有不可救药的一天。[ 16 ] ( P444 ～445)
闻一多于1920 年发表的《电影是不是艺术》、1921 年发表的《诗歌节奏的研究》、1922 年发表的《〈冬夜〉的评论》、1923 年发表的《泰戈尔批评》等,都反映了闻一多的文化价值追求和复杂的美学思想。1923 年闻一多又先后发表了《〈女神〉之时代精神》与《〈女神〉之地方色彩》两篇评论郭沫若《女神》的文章。除了赞扬《女神》的思想内容、鲜明主题外,还就其艺术价值、形式格律做了充分评价和深刻分析。他一方面肯定《女神》不单形式新,内容也新,是20 世纪的时代精神;另一方面又指出《女神》不独形式十分欧化,而且精神也欧化,缺乏地方色彩。而这地方色彩正是东方的文化,是不是理智上接受西方,而情感上面向传统?看来不像。“他多讴歌的东方人物和屈原,聂政,聂莹,都带几分西方人的色彩。他爱庄子是为他的泛神论,而非为他的全套的出世哲学。他所爱的老子恐怕只是托尔斯泰所爱的老子。墨子底学说本来很富于西方的成分,难怪他也不反对。”[ 5 ] ( P122 ～123)他认为文化的价值表现在他的形式,所以他批评郭沫若偏重情感宣泄而不讲格律的风格,并强调:“选择是创作艺术底程序中最要紧的一层手续,自然的不都是美的,美不是现成的。其实没有选择便没有艺术,因为那样便无以鉴别美丑了。”
闻一多在美国留学期间,把对祖国的思念化为一种文化情思,“东方的文化是绝对的美的,是雅韵的”。可见,“五四”时期中西文化的碰撞在知识分子中引起的变化是十分复杂的,热衷于外来文化输入的人,往往很难避免过分的“欧化”,对传统持否定态度的人,又难于摆脱传统的束缚。有些文化现象是无法解释清楚的,如林纾、严复是典型的“国粹派”,可他们却是现代西方文化和文学的翻译者和传播者。而闻一多留学美国期间接受庞德、叶芝、罗威尔等人的影响,回国后却没有追随他们反传统、反理性。他说:中国文化并不是一个单纯不变的文化,最早的东夷西夏两民族,分明代表着两个不同的文化,只不过它们早已融合到了分不清谁主谁客的程度。它们沿着各自的路线分途发展、互无来往,后来四处
的思想都觉悟了:
慢慢的随着文化势力的扩张,一个胳臂碰上一个胳臂,于是吃惊,点头,招手,交谈,日子久了,就交换了思想观念与习惯,最后,四个文化慢慢的都起着吸收,融合,以至总有那么一天,四个文化个别性渐渐消失,于是文化中有一个世界的文化。[ 12 ] ( P201)
原来各地方、各民族自给自足、闭关自守的状态开始转变。各民族之间开始相互往来,异质文化之间的
互识、互补、互相依赖成为人类社会崭新阶段的历史标志。美国著名学者厄尔·迈纳( Earl Miner)说:“我们完全有理由在圈的牧场上养肥自己的牛羊,和几个牧民朋友一起抽旱烟;但也有另一些人不惜长途
跋涉而去遥远的地方,这也是合乎人性的行为。在那里,人们发现的不再是羊,而是骆驼、鱼和龙。这一发现会被我们带回到当地牧场,会使我们考虑如何使用骆驼、鱼、龙和羊相互协调一致,并对如何向牧场上的伙伴们解释做一番思索。”[ 17 ]厄尔·迈纳说的很对,各民族的相互往来,就是从要了解其他文化的愿望开始的。这种愿望使人们扩大视野得到更广泛的知识,获得跨文化的质素。也许这种观点并不是闻一多首创,因为康德、马克思都曾明确阐释过。但闻一多提出的“接受”和“阐释”,却是他本人文化学向文学转化和融合的巨大改变。他在文化认同上确定了中国传统文化的地位,同时相信世界文化必趋一统,这是闻一多文化观的核心,也是沟通中西文化必备的质素。
文化工具价值使闻一多不能忘怀于大众、超然于社会,他把文化教养的自觉,视为文化价值的内在尺度,把文化的工具价值转化为诗学研究中一种固有的矛盾冲突。恪守文化教养和形式格律的价值观念使他没有走向现实,而是将现实矛盾转化为审美观照的文化态度,跨入传统文化的殿堂。以历史、理性的眼光为国家、民族及其文化寻找一条出路,这也是他中西文化沟通的契合点的一个方面。这种审美观照和历史、理性的文化态度,成为闻一多研究古今中西文化的逻辑起点。
【参考文献】
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[责任编辑 尹朝晖]
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