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隋思喜.荀子的礼法思想及其当代意义初探.中共浙江省委党校学报,2006(1)
在两千几百年前, 中国曾经出现过百家诸子,他们的理论贡献正如张岱年先生所评述的: “中国的哲学, 以周秦哲学为最宏伟, 创造力最雄厚, 内容最丰富, 为以后的哲学所不及”。[ 1 ] (P29)荀子乃诸子百家中不可或缺的一家, 张岱年先生称荀子为“先秦哲学的殿军大师”[1 ] (P15) , 即荀子是先秦哲学的集大成者, 吸收百家思想融会贯通而有自己的体系。儒者追求的最高境界是“内圣外王”之道, 正宗的儒者都是胸怀天下心系万民的仁人志士, 他们从修身出发, 讲“治国”“平天下”,这是他们毕生奋斗的目标, 也是他们治世理论的最终着眼点。政治哲学是荀子学说的最终旨趣和目的所在, 他的一切学说从总体上而言都是为他的“礼法并重”的政治哲学服务的。
一、“明于天人之分”:礼法思想的本体依据
荀子的思想重心落足在其社会理论上, 这也是儒家积极求实思想的具体显现, 然而却并非是孤立的就事论事的谈论, 在其人间社会理论之前, 还具体阐述了社会存在的先天合法性, 或者说是本体依据; 即礼法并重思想的逻辑前提当是———“明于天人之分”。“明于天人之分”乃是中国天人关系中独树一帜的, 长期以来多被认为是对“天人合一”的反动, 故说明于天人之分, 则不得不论及天人合一。
天人合一关系也许并非是中华民族文化所独有的, 西方哲学早在苏格拉底、柏拉图这些举世知名的大家之前, 早期的自然哲学关于人与世界、自然、万物的学说, 主要的是虽不同于中华却也相差无几的“天人合一”式。这并非是无所不能的上帝给远隔万里的人的共同启示, 也并非是伟大的民族的天才巧合, 有的只是同为万物灵长的文明共通。然而, 天人合一学说却是最具中华民族独特魅力的, 它是中华文明积淀了几千年而不衰的内在动力和精神追求的终极境界。
在原初中国的上古三代, 虽然没有“天人合一”这样的精确语言以表达先民内心的天人关系,但却是天人合一观念得以形成的社会历史背景。当然, 上古三代的天人关系还只是落足在宗教信仰层面, 商周人“祈天永命”, 从内容到仪式都是政治化的宗教行为, 还不具有哲学上的意味。那个“祖述尧舜, 宪章文武” (《礼记·中庸》) 的孔子才是真正把天人关系上升到哲学高度的第一人, 他所讲的“天命”, 是一种哲学上的概念, 虽然他也说过“务民之义敬鬼神而远之” (《论语·雍也》) , 似乎从字里行间流露出的是孔子对天命的怀疑。这一点, 笔者也深表赞同, 但对其怀疑对象的解释定义却略有微词, 古汉语有众所周知的特点: 一词多意, 天的概念在中国汉语中就有多种意义, 笔者以为孔子怀疑天命并非是从哲学角度而言, 他所怀疑之天命仍是商周人“祈天永命”层次上的宗教之天命, 故他言“不知命, 无以为君子也” (《论语·尧曰》) ,“道之将行也与, 命也; 道之将废也与, 命也” (《论语·宪问》) 。孔子讲知天、知天命, 其意义正在于知人。
经过孔子的启蒙, “天命之谓性”将天命人性结合的启示, 经孟子而综其大成才形成其天人合一的宇宙人性论和道德政治伦理观。天人之间的差别, 孟子自然也看到了, 但他却从伦理道德角度赋予天以道德人格意义, 从而将天与人的差别建基于道德修养的不同层面上, 天人合一成了君子修养的终极追求。然而, 天人之间的矛盾确实是客观存在的, 主观上的道德修养始终没人能达这个天人之境, 除了传说中的“圣人”。这种客观存在的天人有别, 使得承认自然界和人类各有职分和规律的思想变得必须, 故荀子在《天论篇》开头即言: “天
行有常, 不为尧存, 不为桀亡”, 自然界的运行和万物的生长, 如星宿相随运转, 日月交替光照, 四时变化代谢, 阴阳交感化育, 风雨无私博施等等,都是自身按照规律的无休止运作的必然, 人世间的治乱兴衰自有其根本道理。这即排除了“生死由命, 富贵在天”的消极悲观心态, 却也为那高喊“王侯将相宁有种乎”的人提供了理论上的支持。这也许本非荀子原意, 但多少为现在高喊平等的人提供了一点道义上的安慰: 两千多年前的荀子思想中已经孕育了平等思想的萌芽, 谁说中国无平等思想?
“明于天人之分”和“天人合一”似乎是一个问题的两个极端, 一言分, 一言合, 中国哲学中的天人关系学说在孔子之后儒家的两位大师(孟子与荀子) 那里走向了分裂, 走出了两条不同的路线,但从思维角度和思想服务的目的而言, 却又保持了高度的一致。中国哲学的传统思维方式往往都是究天道以推人事的, 或者说探讨天道与人道的关系,目的并非如古希腊哲学家那般只为探讨宇宙的奥秘, 追寻万事万物背后存在的绝对本体, 而是为自己的人生哲学、道德政治哲学寻找终极本体依据,因此, 天道思想只是哲学上的“神道设教”, 目的是为他们所关注的社会政治人生思想寻找合理性。荀子的“明于天人之分”的天道观同样没有脱出这一究天道推人事的传统思维, 诚然自然之天乃是客观存在的,“不为尧存, 不为桀亡”, 同时荀子也认为人类也是自然的产物, 有了人的形体, 即先有物质实体, 然后派生精神作用, 他说“天职既立, 天功既成, 形具而神生”(《荀子·天论》) 。天道自然,人由自然生成, 故人性也本于自然, “性者, 本始材朴也” (《礼论》) , 又言“凡性者, 天之就也, 不可学, 不可事⋯8943 .不可学, 不可事而在人者, 谓之性” (《性恶》) 。在荀子看来, 人性就是今天我们所言的人的自然属性, 而人的这一自然属性本身之所以会走向恶, 就在于天是自然, 天给予人的只是自然的生命冲动, 而无道德意味。这种自然的生命冲动之所以会将人导向道德上的恶, 乃在于它的自然之性。
据此, 荀子强调事在人为, “道者, 非天之道,非地之道, 人之道也, 君子之所道也” (《儒效》) ,但又言“天地生君子, 君子理天地” (《王制》) ,“君子者, 天地之参也, 万物之总也”, 以往多认为荀子“明于天人之分”在于强调天人的矛盾对立,体现天道的客观必然, 但笔者却认为荀子思想仍不脱“天人合一”思维的窠臼。“天地生君子, 君子理天地”正是人于天地在“理”上的合一, 故而孟子的天人“相合”的合一与荀子“人理天”的合一在深层次中达到了一种无言的契合, 一种理论上的互补与共济。事实上, 孟子与荀子的两种天人合一, 一强调天对人的典范, 一强调人对天的积极有为, 正是天人合一关系的矛盾辩证两方面。
儒家思想的精髓在于“内圣外王”, 内养圣贤之气, 外化治国安邦之术, 求的是“修身, 齐家,治国, 平天下”, 强调的是人应该积极有为。在这一点上, 孟子相较于荀子却有不如之处: 孟子强调天人合一, 天与人相通, 人性乃天之所与, 天道有道德意义, 而人禀受天道, 人性才有道德意义, 人之性善是以天道为依据, 不可避免的, 这就为人的积极有为设置了一个外在强大的却又无法否定的制约。而荀子思想, 其核心观点乃是: “明于天人之分”而“制天命而用之”。其核心词就是这个“制”字, 一“制”字表达出了对人的积极有为的最大肯定, 人生最骄傲的莫过于抵制天命而掌握自己的命运, 哪怕这种掌握只是一种隐性的可能性, 而这也正是人之为人的一系列规定性中的一个主要方面。荀子以这样的气魄明了人的巨大能动作用, 但同时也为其思想的不行于世埋下了伏笔, 试想在中国君主的思想中谁不愿自己的地位是敬德配天, 由上天所授的, 又有那一家的君主愿意承认皇权是可以平
等的。
二、人性恶: 礼法思想的道德超越
人性, 一个最切合最影响日常生活的内在属性规定, 也是中国哲学探讨诸方面中的一个重大问题, 历来是讨论不休, 派别亦极其分歧, 有许多学者, 在别的哲学问题上并无贡献, 而在人性论上却不落人后, 颇有建树。可以说, 人性问题, 亦是中国哲学发展脉络中的一条极其重要的主线, 得到了历朝历代的学者的普遍关注, 且并非是关于人生的其他问题所能比拟的, 从某种意义上说中国哲学为人生哲学, 虽略有偏颇但亦不为过。中国哲学关注的重点之一是社会的政治设计, 思想学说多为政治设计服务。对于人性的不同理解, 是不同的社会政治设计由以进行的重要观念前提。人与天的关系问题, 人与人的关系问题, 以及人与社会的关系问题, 等等, 都牵涉到人性问题。荀子以“隆礼重法”为特色的社会规范原则, 就是直接与其人性本恶学说相联系的。
在中国第一个讲性的, 是孔子, 他的一句“性相近, 习相远” (《论语·阳货》) 引出了人性争论的千古不休。不说当时社会各家对人性有其独特见解, 即使就儒家内部而言, 儒者就人性问题引发了一场旷日持久的善恶大争论, 最终结果是孟子的性善说夺得了人心, 取得了历史上的统治地位, 三岁小儿皆言“人之初, 性本善”。历史上性善论是主流, 笔者也深信自己和大众同样有一颗向往美好事物的心, 作为执掌社会自然的人的其中一个微不足道的个体, 也希望自己有着媲美上帝的善良慈爱之心, 但现实的社会, 以及自身的种种堕落想法和无耻行为, 使得自己对这一人性善的学说, 宁愿把其高高悬置, 做一种“大同世界”的终极追求, 也不愿自欺欺人地认为, 善乃天之所就生而有之, 毋宁凭着一颗对真善美的追求之心去重塑自己的道德心性。在这一点, 荀子更有历史现实的目光, 他看到了人性自我堕落的潜在依据, “今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲, 有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性, 顺人之情, 比出于争夺, 合于犯分乱理而归于暴。” (《荀子·性恶》)
荀子把握人性与孟子的自其所应然入手把握人性不同, 转而考察的是人性之实然, 并将这种实然状态定位为天生之自然, “凡性者, 天之就也, 不可学不可事。⋯8943 .不可学不可事而在天者, 谓之性”,“性”是先天自然的, 但这种自然之性却是一个不掺杂任何道德伦理的中性实然范畴, 它根植于天道的客观必然, 以这一自然之性入于人体统御四肢, 支配思想行动, 在这样一个联系无处不再的社会人生中, 必然会触及到他人的利益, 陷入这种厉害冲突之中而难以自拔, 故而在人生社会中有了它的第一规定性: 善或恶。争夺, 辞让, 残贼, 忠信, 淫乱, 礼仪文理都是在人与人的互相交错联系之中才具有的善恶伦理分别, 只有在社会人生中才具有合理合法性。“孟子言性善, 乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶, 是说人生而完备的本能行为中并无礼义; 道德的行为皆必待训练方能成功。”[2 ] (P220) 这是张岱年先生给出的荀孟之间的不同之处, 人是一个社会性的动物, 人之为人的特质只有在社会中才能称其为特质, 孟子讲的仁义礼智是人的独立特行的标志, 正是在把人自然地纳入的社会中, 性善才在人的社会属性层面上立意的, 它所关乎的也是人的道德之于社会的作用,而这正是压在人心头的社会责任感, 一方面这天人合一的人性至善让多少人却步, 另一方面, 社会的称赞又造就了多少伪君子。在孟子眼中, 人的这种社会属性如同亚里士多德的“人天生就是政治的动物”的论述那般的自然天生。
如只是提出了人性恶的观点, 荀子还不配被称为儒学大师, 他的重大贡献就在于“化性起伪”对人性本恶的超越论的提出: 人之为人不同于其他动物, 根本不在于人有着不同于其他动物的特殊身体构造, 而在于对真善美的追求和自身的道德旨趣。“人之性恶, 其善者伪也”(《性恶》) , 他比喻说性是本始材朴, 只有通过后天的人为作用才能成为具体的可用之才, 同样, 那“目好色, 耳好声, 口好味, 心好利, 骨体肤理好愉诒” (《性恶》) 的人情经圣人之教礼仪法度的后天教化, 方能成就圣人之道。这个“化性起伪”正是人的积极有为的集中体现, 突出了那个“制”字。现在您看到的这篇文章拷贝自我爱语文http://www.52yuwen.com/（我爱语文 规模.最大.内容.最全.分类.最细的公益语文教学网站）。
由人性恶到化性起伪的理论思路, 其间有一个必不可少的过渡逻辑———明分使群说———“欲恶同物, 欲多而物寡, 寡则必争矣。故百技所成, 所以养一人也。而能不能兼技, 人不能兼管; 离居不相待则穷, 群而无分则争, 穷者患也, 争者祸也。救患除祸, 则莫若明分使群矣” (《富国》) 。在《王制篇》中他说: “水火有气而无生, 草木有生而无知,禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛, 走不若马, 而牛马为用, 何也? 曰: 人能群, 彼不能群也。”又言“人生而有欲, 欲而不得, 则不能无求, 求而无度量分界, 则不能不争。争而乱, 乱而穷”, 人性容易为欲望所驱使而导致恶, 而人又是能群之物, 能结成社会, 才可以成为天下之贵。换言之, 满足欲望的个体主体行为在“群”的社会结构中若不节制, 必然会导致妨碍或侵犯他人的利益, 本着人能群才能延续种族, 传承文明的客观现实, 彼此之间的联系合作成为了必要, 道德伦理便应运而生, 成了人自我克制欲望的追求和规范, 这也就是社会上层建筑基于物质基础的理论。由于人的道德超越的必要性, 礼法思想也就顺理成章。
相较于孟子, 荀子的思想少了“乌托邦”式的空想, 多了若干具体执行的现实可能性。直言不讳的谈人性恶, 给人以“真小人”之感, 及后谈到道德上的超越, 又由“真小人”而“伪”(为) “真君子”。相较于孟子多了一点直言不讳。荀子性恶,又言“涂之人可以为禹”, 肯定了主体的自然本性的同时又赋予了个体主体性以极大的责任, 使个体人格得以体会超越一己有限生命的使命感和尊严。
三、隆礼重法: 礼法思想的政治建构
中华民族有着许多引以自豪的并明确体现着中华民族精神的响亮名号, 而最让国人津津乐道的当数“文明古国, 礼仪之邦”八个大字, 同时也是伟大的民族向世界展现她5000 年历史沧桑中最深沉的底蕴。礼贯穿了整个中华民族历史长河, 从中华民族诞生的那一刻起, 它便传承着华夏子孙引以自豪和值得骄傲的品质和智慧, 它在谦虚的国人血液中不息的澎湃着。礼自上古三代起, 便成为了社会精神构架的一个主要部分, 儒家圣人更是以复礼为己任。礼在荀子社会政治思想中更是处于核心地位, 一言以蔽之“隆礼重法”。
荀子以其深邃独到的眼光看到了社会存在的目的和作用,同时也看到了社会主体之间的利益冲突,也许单个人真的很难独自在大自然中生存,大自然中有许多凶禽猛兽并不是单个人的力量可以抵抗得了的,但人类却在那洪水猛兽肆虐的环境中生存下来并逐渐地掌握了自然,人与人的有机而非机械的联合所展现的力量并不是单纯的一加一。
既然人已不再是那个离群索居的人,人也就不再是只为了自己而活的人,处于相互之间那无处不在的联系中,矛盾冲突也就不可避免地成了个人与集体的一种自然而然却又无可奈何的伴随品。有人的地方就会有争夺,根源在于人性的欲望无穷。荀子提出了人性恶的学说,但却不是他的目的,荀子哲学的核心少了形而上的色彩,蕴含的多是对人生社会的关注。人是社会的动物,这是自然选择的必然,也是人自己的选择。人是能群要群的,礼的产生是社会的合理性的要求,礼是明分使群的,是为了这个社会的合理秩序而创造出来的,而且是带着必然性出现的,它的作用就是它出现的原因“, 礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争而乱,乱而穷。先王恶其乱也,故制礼仪以分之,以养人之欲,给人之求。使欲不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也”。礼仪意味着确定的社会秩序“, 礼仪之谓治,非礼仪之谓乱”(《天论》) ,欲望则意味着需要,意味着匮乏,意味着对外在存在物的占有,欲望对生命的本体意义还决定了它的永无满足,决定了它的与生命同在。在一个永无满足的生命欲望共存的社会共同体中,这种本然性欲望相互间的冲突争斗是不可避免的,礼的起源基于人的自然本性,但礼在某种意义上又无疑是对这种自然性需求的超越,超越就意味着过程的必要性和艰难性,并不是每一个主体都会自觉地去追求超越的,因此荀子引入法的强制约束性,强调其作为与内在主体人性相对的外在规范的意义,他常常礼法并称。但由于他所谓的“礼”毕竟是以上古三代社会文化传统为背景基础的,所以其中的人伦情感色彩始终是一个十分引人注目的因素。礼不可能抽象地存在,礼总是现实的通过忠、孝、悌、慈、惠等等人际间的相互情感关系来发挥作用,因此他称“礼者,人道之极”(礼论) 。但同时作为上层建筑,礼体现的是精神文化与制度文化的统一,这也是中国文明的一大特点。礼通于法同于法,它不仅是道德规范而且也是法制制度,礼意味着以国家政权强制力量为后盾的一套制度规则,也就是法。
荀子讲“隆礼重法”,礼法并重,但并非是在一个意义基点上的一视同仁,礼相对于法而言更具有一种内在的精神因素,礼是不同于法而比法更具有效性的规范力量,关键之处是它基于传统的深厚积淀而在人们精神深层唤起的敬畏之感。这种敬畏感是油然而生的,因此也是真诚的,法正是这种深厚的内在感情的外化表现手段。
西方文化的法的存在是一种当然,是社会共同体的正常存在与正常运作须臾不可离却的。西方的法是一种靠契约来明确的关系,骨子里的精神不是所谓的伦理关系而是冷冰冰的契约精神。失去了这套程序和观念,他们就会成为孤零零的相互间陌生的个人。西方人的遵纪守法是基于这种契约精神的一种非出于本心的无可奈何,对中国文化而言,如果刑不再成为必要,刑及其所针对的非礼的异端如果有一天真的消失,那么这就将是一个真正和美的社会,一个社会每个人都相亲相爱而消除了争端的社会,人们在这里将倍感温馨、安宁、踏实、平静,感到真正找到归宿的陶醉幸福,“大同”的社会理想恐怕也就是如此吧!
四、荀子礼法思想的当代意义略析
稳定健康的社会秩序的维持,借助于两种规范性力量,一种是内在于主体的超越性价值理念,这是整个文化结构的核心,同时又是以个体信念与追求的方式发挥作用的。这一因素发挥作用,基于人类本身的超越追求性。二是基于群体结构的客观规律而建立的外在性制度、规范,这第二种因素的必要,则基于平等的自然法则的一种权力的让渡。这两种因素的恰当组合、相因相济,乃有助于社会的稳定,群体结构的和睦相处,两方面因素的离异则可能导致社会的动荡畸形。礼法并重,就是力图使这两种因素相同相济,礼体现了个体超越性所赋予主体的一种使命感和责任感,法则是这种使命感与责任感在群体结构的要求下的一种自然权力的让渡。
21 世纪世界发展的潮流其中一个主要方面就是社会和制度的法制化,中国在建设社会主义物质文明的同时,精神文明建设也丝毫不能放松,而法制建设正是社会制度和精神文明建设中的极其重要的一个环节。礼法的思想中国自古有之并在社会文化,制度结构,伦理规范,社会习俗中占据主导地位,但真正的礼法精神似乎只是在荀子那里昙花一现。自韩非子倡法而归于“酷刑严法”造就了秦皇暴政开始,法就流于偏颇,历代君主虽然也重法,但这是将法作为惩治罪犯,维护统治的工具,荀子所谓“隆礼重法”的政治思想根本精髓却非常可惜地没有继承下来。法的精神,中华民族并非没有发展的可能性,缺乏的只是那些有荀子般敏锐深邃眼光,并肯为此殚精竭虑的有识之士。
钱穆先生曾言“文明、文化⋯8943 .此二语应有别⋯8943 .文明偏在外,属物质方面。文化偏在内,属精神方面。故文明可以向外传播与接受,文化则必由其群体内部精神累积而产生”。[2 ] (前言) 今天讲社会主义法制建设,法的思想并非是由中国本土文化土生土长而来,自严复翻译孟德斯鸠的《论法的精神》(当时翻译的中文书名是《法意》) 以来,西方的法制观念便如雨后春笋般在中国大地上广为流传,社会主义的法制建设很大程度上讲是以西方的法制结构为典范的。然而,东方从文化、社会风俗、生活习惯、思维方式等等都是有别于西方,现代法的思想产生在西方,是西方内部文明长期积淀的产物,作为文明的一个组成部分,法的思想、体系以及涉及到具体的具有普遍意义的法的各项规定可以为不同的文明所接受,但是由群体内部精神累积而生成法的精神、法的真髓却不一定能为别的文明所接受,至少也是嫁接在那个文化之上而非本来面目。您看到的这篇文章来自.我§爱.语.文http://www.52yuwen.com（我爱语文 规模.最大.内容最.全分类最.细的公益语文教学网站）。
现代法传到中国,法的思想、法的体系、法的建构已经为国人所接受并成为社会生活的一部分,但真正的法的精神却因东西方文化固有的巨大差异而不被人们所接受,马克斯·韦伯曾不无道理地说中国是家族结构式的国家,卡西尔也感叹:“中国是标准的祖先崇拜的国家,在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义”。[ 3 ] (P109) 虽然现实中的这种家族血缘关系在逐渐地淡化,但基于此所形成的5000 千年的文化却已经深深地烙在了中华民族的精神深处,成为了中华文明中不可或缺的一部分。现代法的思想只有与这种中华精神彻底融通才能在华夏大地上造就一个真正的法制国家———冰凉的法的后面包含着脉脉的温情。一个真正的法制国家需要的是全民的法的精神,不同的地域不同的历史造就了不同的文化差异,西方法的实质是一种主体之间的契约关系,在这种契约关系之下则是一种冷冰冰的基于物质上的人际关系,而在中国,冷冰冰的法律背后体现的当是脉脉的温情。中国的法制建设当然是一个长时间的整体体制建设,也许可以用最通俗简单的标准给中国的法制建设划分三条思路,第一是要有法可依,第二是要有法必依,执法必严,这两条是最简单的也是每一个法制国家都必须具备的最基本的要求,第三条就是公民要有法的意识,即每个公民都必须真正明了法的目的和作用,并自觉地去执行,这才是法制的真正含义。这三条思路现在说起似乎有点老话重提的感觉,但法制建设在实践中注重的往往只是做到“有法可依,有法必依”,最基本的却也是最为忽略的:衡量一个社会是否是法制社会的标准必非主要也并非仅仅是做到了法律的完善和切实的执行,做到了这一点却也只是以法来治理国家,法的概念只是一种工具理性的体现,自己的利益受到损害或为了避免法律的制裁时,法才在人们的意识中得到关注和显现,法与一把斧头,一根木棍在本质意义上没有什么差别,法只是一种维护权益的工具,还没有被意识到这是人类社会发展的本能必须。因此,只着眼于此,就法而言,今人的法制观念似乎并没有多少东西可以让古人汗颜。
人是社会性的动物,在这一点上,荀子与马克思到是“英雄所见略同”,虽然跨越了不同的时代不同的地域。荀子认为法是“养人之欲,给人之求”的,法不是制约人的,相反法是为了更好地保障个人以及个人所组成的这个社会的正常健康发展的。个人主体的完善发展同样也需要人性的健康发展,而法就是起着这样的功能,法是社会和个人发展的本能需求,真正明了这一点,法于人如同饥则食、渴则饮、寒则衣一般自然而然。
《论语·学而》中讲“礼之用,和为贵”,这个“和”,按朱子的解释就是“从容不迫”,合于自然,所以礼的外范作用不是对人的外在附加,而是为人性所本具,中国的礼法思想的一贯精神就是强调主体价值理念对工具性的刑法的绝对无可异议的涵摄作用,道德义务的崇高性,首先就在于它所具有的绝对性,在于它对感性个体的强制性的无条件必须服从的要求,正是由于荀子坚持价值理念的这种绝对的无条件存在的地位,他的法、他的刑才有可能不在实践中堕落为“严刑酷法”的那种法家所鼓吹的术。治国的原则应是导之以德礼,施之以教化,待之以忠信,政治社会中的法律与道德的结合乃是必然的,人之所以为人的各种规定性都是与道德脱离不了关系的,离开了道德,人不可能集合成社会,人也失去了他不同于世间万物的超越性。道德亦可以说是礼法,已经成为人之为人的无可异议的内在要求,人终其一生摆脱不了,亦无理由摆脱。
新文化运动的健将将“德先生”请到中国,这是中华文明重新崛起的契机,中华文化自有其深厚的底蕴,借彼之优秀文明来激活自身,当可重振中华文化的精髓。然而长时间以来,人们往往只是将目光聚焦在西方文明上,对于中国传统文化中的精髓或不屑一顾,或目无所见。儒家思想包括礼法思想在内,近百年的确在纯朴的中华民族心中留下了难以磨灭的悔恨,但善与恶、好与坏总是相辅相成辩证统一在一起的,儒家文化是中华民族的心脉,构成了整个中华文明的理论基韵,5000 年的中华文明经久不衰,功莫大与儒家文化者。文明可以传播接受,文化须由群体内部的精神累积而得,西方法的思想在中国只是形似而神非,中华文化累积的法的精神并不是西方的冷冰冰的契约,而是饱含着脉脉温情的超越的道德要求。西方也经历过黑暗的中世纪,至文艺复兴而使西方思想重新一振直至有今天之色彩,有今天之法的思想深入人心。中国却恰恰是在这一衰败之后独缺自身的奋力一振,虽有西方思想的传入和精于西学的有识之士的大声疾呼,因其与中华文化的格格不入而在最普通的却也是最深受礼法传统影响的民众中始终激不起千层浪。
马积高先生在《荀学源流》一书前言中直言不讳:“写这本书的目的是要给炒的过热的天人合一说泼一点冷水, 为天人相分说争一点存在的空间。”[4 ] (P9) 借照积高先生的思路,笔者的目的就在于希望多多关注一下中国的传统思想,不是仅仅是学术界,中国社会主义精神文明建设甚至是法制建设都可以从中汲取养料,当然,毫无理由否认西方文明同样也可以传入中国为国人所接受认同。只是西方文明自有其仰赖的文化积淀,中华文明自有我独特绵延数千年的文化底蕴,西方文明只有彻底真正地融入中华文化之中才会在古老的华夏大地上大放异彩。法亦如是。□
参考文献:
[1 ]张岱年. 张岱年全集. 第2 卷[M] . 石家庄:河北人民出版社,1996
[2 ]钱穆. 中国文化导论[M] . 北京:商务印书馆,2000
[3 ]卡西尔. 人论[M] . 上海:上海译文出版社,1985
[4 ]马识高. 荀学源流[M] . 上海:上海古籍出版社,2000.
(作者单位:上海市委党校哲学教研部)
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